Histoire littéraire

Histoire littéraire 

Confucius

I.  À la recherche de Confucius, entre textes, légende et archéologie

II. Le confucianisme à travers les âges, des Han à la fin des Qing

par Brigitte Duzan, 5 mars 2026

Le « confucianisme » est difficile à définir car il n’a cessé de se transformer. Il est admis que ses origines remontent à l’enseignement dispensé par Confucius à ses disciples à la fin de l’époque des Printemps et Automnes, au 5^e siècle avant notre ère, école devenue l’une des principales de l’époque suivante des Royaumes combattants. Le « confucianisme » sera sacré doctrine d’État au début de la dynastie des Han et constituera par la suite l’un des courants de pensée les plus importants de l’histoire chinoise, si bien qu’on a fini par en faire l’un des éléments essentiels de la civilisation chinoise elle-même.

Cependant, il y a peu de points communs entre le confucianisme primitif, celui de Confucius et de ses disciples, et ses avatars au cours des siècles suivants : celui de Mencius et celui de Xun Zi (荀子) d’abord, celui des néo-confucéens de l’époque Song,  puis celui des lettrés Ming ou Qing. On peut donc se poser des questions sur la pertinence de cette étiquette qui laisse supposer une continuité illusoire, forgée en outre par les Jésuites.

A. Problèmes de définition et de terminologie

a) Débat sur les termes

Cette continuité illusoire a été dénoncée par l’éminent spécialiste de la Chine ancienne qu’est Jacques Gernet :

« Le confucianisme est en Chine chose relativement moderne. L’affirmation semble tenir du paradoxe, mais, par un phénomène assez courant de reconstruction a posteriori, on a créé une continuité imaginaire après l’époque où il s’est véritablement développé… Les premiers « néo-confucéens », au 11^e siècle, savaient ce qu’ils disaient en affirmant qu’ils redonnaient vie à une tradition qui s’était interrompue depuis Mencius (v. 372-289 avant notre ère). Ce furent en fait les premiers confucéens car, s’il fallait réduire le confucianisme, qu’on se garde toujours bien de définir, à certains traits généraux permanents de la société chinoise, tel que le respect des classes d’âge, le culte des ancêtres et la piété filiale qui en est inséparable, bien d’autres sociétés mériteraient d’être appelées confucéennes. […]

D’où vient alors cette fausse impression de continuité ? De ce qu’on envisage les traditions intellectuelles et religieuses indépendamment de leur contexte historique. On oublie volontiers les profondes transformations sociales, économiques, politiques, mentales … qui se sont produites, non seulement déjà entre l’époque de Confucius et celle de ses successeurs, aux 4^e et 3^e siècles avant notre ère, mais bien plus encore entre celle-ci et les environs de l’an mille. Or, si le confucianisme prend alors ses véritables dimensions, c’est qu’il est inséparable d’un nouveau type de société et d’une nouvelle forme d’État.  […]

Il est vrai qu’il y eut un maître du nom de Confucius … , des disciples de ce maître et, parmi les nombreuses écoles de l’époque des Royaumes combattants mentionnées par Sima Qian vers l’an 100 avant notre ère, une école des lettrés (rújiào 儒教) ; il y avait aussi des textes que l’on rattachait à cette école : les Classiques, retrouvés et rétablis sous les Han, … et des propos de ses disciples immédiats ou plus lointains. Mais les interprétations cabalistiques et prophétiques des Classiques et l’importance prépondérante du système des correspondances qui était de mode sous les Han donnaient au confucianisme de cette époque des caractères bien particuliers. » [1]

Il est vrai que les néo-confucéens de l’époque Song ne se disaient pas initiateurs d’une nouvelle doctrine ; ils prétendaient redonner vie à un courant qui avait été perverti et avec lequel ils disaient renouer (un peu comme une Église réformée), en se réclamant de celui qu’ils tenaient pour le plus authentique héritier de Confucius, Mencius. Donc, selon eux, le confucianisme avait bien existé dans le passé, mais avait été dévoyé sous les Han et les Six Dynasties ; il y avait donc bien eu une rupture, mais une continuité avait été recréée, même si elle était un peu fictive.

On part donc du principe qu’il y eut, quelques siècles avant notre ère, des disciples qui se réclamaient d’un même maître, Confucius, regroupés dans une école où se transmettait son enseignement. Mais ils se donnaient l’appellation de rú (儒) – ces rú que l’on appelle aujourd’hui « confucéens » à la suite des Jésuites.

Jean-François Billeter a souligné les erreurs d’appréciation induites par les termes même, véritable problème de nomenclature auquel s’ajoute le problème du choix entre traduction et transcription :

« Comme de nombreuses expressions que nous utilisons pour parler du passé chinois, celle de "tradition confucianiste" nous induit en erreur et nous empêche d’appréhender la réalité historique. Les Chinois, eux, … parlent… d’"école des rú" (rújiā 儒家). Le terme rú, dont l’origine est mal connue, a désigné, à partir de la fin de l’antiquité pré-impériale et sous l’Empire, des conseillers du prince […]. Le chinois ne connaît pas de terme correspondant à notre « confucianisme », mais une demi-douzaine de termes qui désignent des phénomènes historiques distincts, bien que liés entre eux… » [2]

Le problème de la dénomination vient s’ajouter à la difficulté de cerner le personnage même de Confucius autant que son enseignement, vu la rareté des textes, voire leur obscurité. Cependant ce problème a entraîné certains, en dénonçant une dénomination inappropriée, à simplement nier la réalité historique d’une telle école - contrairement à Jacques Gernet qui jamais n’a mis en doute l’existence d’un Confucius historique et d’une école perpétuant son enseignement.

Ce sont les découvertes archéologiques qui ont largement contribué à modifier les conceptions et la perception du « confucianisme », au-delà de la controverse sur les noms et les textes.

b) l’apport des découvertes archéologiques 

En effet, les découvertes archéologiques qui se sont multipliées depuis les années 1990 ont mis au jour des matériaux inédits qui, bien que différant des éditions reçues, attestent de la continuité d’une transmission scripturaire : un grand nombre d’écrits que l’on pensait être des fabrications tardives avaient en fait été déposés dans des tombes quatre ou cinq siècles avant la date assignée par les spécialistes à leur rédaction.

C’est le cas en particulier des manuscrits sur lamelles de bambou découverts en octobre 1993 dans une tombe à Guodian (郭店), dans le Hubei, proche de la capitale de l’ancien État de Chu, et datant sans doute de la fin du 4^e siècle avant notre ère. Outre trois versions partielles du Daodejing, ce trésor comportait une quinzaine de textes relevant de l’école appartenant au courant « Si-Meng » (思孟) héritier de Zisi (petit-fils de Confucius) et de Mencius. Cette découverte a révolutionné les idées jusque-là conçues à propos de la formation et de l’évolution des divers courants issus de l’école confucianiste primitive, en apportant la preuve « vivante » de l’existence de textes que l’on croyait inexistants ou disparus, voire reconstitués sous la dynastie des Han.

Les textes confucianistes sur lamelles de bambou de Guodian ont depuis lors été étudiés, traduits et annotés, en France par Rémi Mathieu [3]. D’autres découvertes sont venues par la suite s’ajouter à celle de Guodian, et non seulement des textes mais aussi des représentations picturales de Confucius [4].

Il restait à mieux définir ce terme de rú utilisé dans les textes chinois.

B. Évolution des théories sur le confucianisme

a) Les rú comme ritualistes

Le terme chinois rú désignait à l’époque archaïque une classe de ritualistes, spécialistes de l’écrit, plutôt que des dépositaires d’une doctrine.

Cette théorie a été soutenue en 1910 par le philologue et activiste antimandchou Zhang Taiyan (章太炎), ou Zhang Binglin (章炳麟), qui était opposé à une restauration impériale autour du culte de Confucius. Le terme de rú avait selon lui deux significations :

- il aurait à l’origine désigné le personnel religieux des anciens rois dont la principale fonction était de danser en psalmodiant des invocations pour faire venir la pluie ;

- puis, dans un sens dérivé, il se serait appliqué aux spécialistes des rituels propres à l’aristocratie des Zhou, milieu dont serait issu Confucius.

Hu Shi (胡适) a aussitôt prolongé cette réflexion par une approche critique du confucianisme dans ses « Grandes lignes d’une histoire de la philosophie chinoise » (《中国哲学史大纲》), ouvrage pionnier initialement publié en février 1919 à partir de ses notes de cours. Cette histoire en est restée au premier volume, mais Hu Shi a poursuivi et précisé sa réflexion sur Confucius et son école dans son essai de 1934 : « Commentaires sur les rú » (Shuō rú《说儒》). Dans cet essai, il propose une théorie nouvelle sur les origines du confucianisme, développée à partir de la pensée de Zhang Taiyan : les « confucéens » auraient été à l’origine des descendants de ces agents de cultes inférieurs qu’étaient magiciens et chamans de la dynastie des Shang qui auraient ensuite fait allégeance à la dynastie des Zhou ; leur attitude de soumission au pouvoir leur aurait valu l’appellation de rú 儒 : les mous, les faibles… Confucius aurait ensuite eu le mérite de les rassembler autour de lui pour diffuser son enseignement, en les transformant en une force. 

Hu Shi aurait imaginé cette théorie à partir de deux indications succinctes concernant les ancêtres de Confucius trouvées dans les sources historiques :

- d’une part, le père de Confucius aurait été un descendant d’une branche collatérale de la famille des ducs de Song, émigrée à Lu à la suite d’une sombre histoire de vengeance familiale [5]. Les ducs établis à Song étaient des descendants de la famille impériale des Shang dont le dernier souverain avait été vaincu par le roi Wu de Zhou (周武王) ; mais le vainqueur avait perpétué la tradition des sacrifices aux ancêtres et avait concédé aux Shang vaincus le fief de Song pour leur permettre de poursuivre leur culte des ancêtres. L’ascendance de Confucius remontant au duc Min de Song serait donc une invention visant à fournir une explication, voire une justification, à l’attachement de Confucius au système des rituels des Zhou [6].

- d’autre part, Hu Shi aurait été inspiré par une référence dans le Zhuozhuan (《左传》), principal commentaire des « Annales des Printemps et Automnes » (《春秋》), à une inscription sur un vase rituel qui aurait été inscrite par l’ancêtre de Confucius Zheng Kaofu (正考父) à la suite de sa promotion à une haute dignité ; mais, au lieu de s’en glorifier, il ne manifeste que la plus grande humilité. Son humilité semble cependant être une simple figure de style, de type rituel justement.

Quoi qu’il en soit, cette théorie novatrice de Hu Shi sera reprise, dans le contexte des débats politiques et culturels des débuts du 20^e siècle, par des intellectuels, historiens et philosophes, comme Qian Mu (錢穆) ou Guo Moruo (郭沫若). Ces rú ainsi récupérés et anoblis, en quelque sorte, par Confucius, devenaient emblématiques de la recherche d’une nouvelle dignité culturelle. Il reste à en comprendre la signification.

b) Une école

Ce terme de rú utilisé pour désigner les disciples de Confucius et les adeptes de sa doctrine aurait donc une origine ancienne remontant aux ritualistes des Shang et des Zhou. En revanche, il ne correspond, a priori et à première vue, ni à un concept fondamental, ni au nom du fondateur de l’école comme pour les autres écoles et courants de pensée de l’époque des Royaumes combattants : ainsi le mohisme (mòjiā 墨家) porte le nom de de son fondateur Mozi (墨子), le légisme (fǎjiā 法家) renvoie au concept fondamental de loi (fǎ 法), l’école des noms (míngjiā 名家) à l’adéquation recherchée entre les dénominations et la réalité des choses, l’école de la guerre (bīngjiā 兵家) est celle des stratégistes, sans parler bien sûr du taoïsme. Rú 儒est même péjoratif au sens premier du terme (justifié et illustré par Hu Shi) : mou, faible, docile.

Cependant, il a le sens de pédagogue dans les Rites de Zhou (Zhouli 周禮/周礼), les commentateurs expliquant que le rôle des rú est de compléter l’action éducative des « instructeurs » (shī 師/师). En outre, on trouve le terme de rú 儒 dans les Entretiens (Lunyu VI.13), dans un conseil du Maître à son disciple Zixia : “女为君子儒，无为小人儒。” Qu’Anne Cheng a traduit : « Cultive-toi sur le modèle de l’homme de bien, non sur celui de l’homme de peu. » [7].  Rú 儒 est donc compris comme 学者, au sens confucéen du terme, justement : celui qui s’adonne à l’étude. Ce qui se rapproche du sens qu’on lui a donné de « lettré », que récuse Jean Levi [8].

Finalement, selon le Livre des Han (Hanshu  漢書/汉书) [9] qui fait dériver chaque école des Royaumes combattants d’un bureau de l’administration des Zhou, les rú seraient des « ritualistes réformés », anciennement rattachés au Bureau de l’éducation  (sītú zhī guān 司徒之官) : « 儒家者流，蓋出於司徒之官, 助人君順陰陽明教化者也。 » c’est-à-dire : « L’école des rú trouve son origine dans le Bureau de l’éducation qui avait pour mission d’aider le souverain à harmoniser le yin et le yang [les forces de la nature] et de l’éclairer sur les principes de l’éducation. »  (Livre des Han, vol. 30, Traité sur la littérature et les arts Yiwenzhi 藝文志/艺文志).

Il est donc possible que le terme de rú ait été, à l’origine, attribué par leurs adversaires aux ritualistes des Zhou avec une connotation péjorative, mais que le terme ait ensuite été adopté, faute de mieux, par l’école confucéenne en lui donnant un sens inverse, valorisant l’étude comme marque essentielle de « l’homme de bien » posé comme modèle.

C’est le sens donné par Anne Cheng, qu’elle explique dans son introduction à sa traduction des Entretiens :

« [L’ « homme de bien » jūnzi 君子], à l’origine, signifiait littéralement « fils de souverain » et par extension descendant d’une famille noble, défini par opposition au xiǎorén 小人, l’homme de peu d’envergure. Distinction sociale à l’origine, mais qui prend pour la première fois dans les Entretiens une place centrale et une signification essentiellement morale. Outre l’éducation et les bonnes manières requises d’un descendant de la noblesse, le jūnzi doit avant tout recevoir une formation morale, condition sine qua non de sa capacité à prendre part au gouvernement. … »

Ces « hommes de bien », elle les distingue d’une autre catégorie que l’on a également tendance à traduire par « lettrés » : les shì (士). Ceux-ci étaient aussi bien lettrés que guerriers, leur caractéristique propre étant de posséder toutes les compétences requises pour se mettre au service d’une grande famille en assumant un rôle de gouvernant. Sans doute Confucius en était-il proche, au sens où il avait le même code éthique, les mêmes valeurs morales, la même foi dans l’éducation, et la même formation tant aux arts de la guerre que des lettres (au sens large) – en adepte passionné de la conduite des chars et du tir à l’arc autant que de la musique.

On peut donc dire que les « confucéens » sont d’abord les disciples de Confucius, c’est-à-dire les élèves de l’école éponyme (Kǒngshì zhī ménrén 孔氏之门人), le terme de ménrén illustrant quasi visuellement la pratique de cet enseignement, dans la salle principale de la maison du maître au fond de laquelle s’ouvrait la porte donnant sur les appartements privés. Ce qui amène à considérer cette école, du point de vue de ses détracteurs comme de ses prosélytes, du temps de Confucius et après sa mort, en dépassant la pure querelle « du nom ».

B. L’école de Confucius et son influence

L’école était loin d’être la plus célèbre du temps de Confucius, mais les textes attestent de l’influence durable qu’il a exercée, à commencer par ceux de ses adversaires les plus virulents, les légistes et les mohistes.

a) Du temps des Royaumes combattants

La mauvaise foi de Mozi

Mozi vouait une haine tellement viscérale à Confucius qu’il l’accusait de tous les maux en réfutant ses thèses avec la plus parfaite mauvaise fois dans la section 39 de son ouvrage, le Mozi (《墨子》), section intitulée « Contre les Confucéens » dont il nous reste la dernière partie (Fēi rú xià  非儒下) : sans se soucier de vérité historique, Mozi accuse les disciples Zilu (季路) et Zigong (子贡), mais d’autres aussi bien comme Yang Huo (阳货) qui n’ont jamais été des disciples ni des proches de Confucius, de fomenter des troubles ici et là en concluant : « Kong Qiu agissant de la sorte, ne faut-il pas se méfier de tous ces lettrés confucéens ! » (今孔丘之行如此，儒士则可以疑矣。 ).

Cependant, derrière ces diatribes, il faut bien reconnaître une réalité très souvent ignorée : dans le contexte des Royaumes combattants, ces écoles étaient par la force des choses des groupes armés, et les mohistes en particulier formaient des bandes de reîtres que l’on a comparés à des yóuxiá (游侠), des chevaliers errants… ce qui est en fait l’origine même de ces personnages de wuxia (武侠).

Confucius n’était pas en reste. Diverses anecdotes rapportent ses démêlés, voire ses aventures militaires.

Le témoignage du Hanfeizi

Le Hanfeizi (《韓非子》) comporte un chapitre (Xiǎnxué 顯學/显学), « Les écoles illustres », qui présente les écoles de Confucius et de Mo Di comme étant les plus célèbres de l’époque de Han Fei, c’est-à-dire la fin des Royaumes combattants, mais des écoles divisées :

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也， 有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒， 有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。 故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，〔孔、墨〕不可復生， 將誰使定世之學乎？

Les écoles illustres sont celles de Confucius (Kong Qiu 孔丘) et de Mozi (Mo Di 墨翟), dont se réclament les rú et les mohistes. Après la mort de Confucius sont apparus divers courants parmi les rú : les écoles de Zichang, Zisi, Yan, Mengzi, Qidiao, Zhongliang, Sun et Yuezheng. [de même pour les mohistes]. Ainsi, après la mort de leurs maîtres, les rú se sont divisés en huit groupes et les mohistes en trois.[…] bien que différents, ces groupes revendiquent chacun la doctrine authentique de leur maître. Mais maintenant, Confucius et Mo Di ne pouvant ressusciter, comment faire la part des choses ?

b) Le confucianisme du temps des Han

Survivance

Le Livre des Han (chapitre « Forêt des lettrés » Rulin zhuan《儒林傳》) dépeint la dispersion des soixante-dix disciples de Confucius après sa mort. Quelques-uns, les plus célèbres, réussirent à devenir précepteurs de familles nobles, voire ministres, mais la plupart disparurent sans laisser de traces. La guerre faisait rage parmi les principautés qui n’allaient pas tarder à céder la place au Premier Empire. Dans ce chaos fin-de-siècle, la doctrine confucéenne périclita.

Cependant, le Hanshu distingue deux de ces principautés où la doctrine s’est perpétuée : celles, voisines, de Lu (魯), d’où étaient originaires aussi bien Confucius que Mozi, et de Qi (齊) qui abrita la fameuse Académie Jixia (稷下學宮/稷下学宫) à Linzi (臨淄). Sous les règnes des rois Wei (齊威王 356-320 av. notre ère) et Xuan de Qi (齊宣王 319-301 av. notre ère), l’enseignement de Confucius fut perpétué et enrichi par des lettrés comme Mencius (孟子 380-289 av. notre ère) et Xunzi (荀子 298-238) – Mencius qui aurait étudié auprès d’un disciple de Zi Si (子思), petit-fils de Confucius qui avait lui-même étudié auprès de Zengzi (曾子) disciple direct du maître, Mencius qui a combattu sans relâche les « hérésies » de Mozi et de Yang Zhu (杨朱). Quant à Xunzi, qui nous a laissé le premier texte confucéen structuré, il a été le maître des légistes Han Fei et Li Si (李斯).

Ce qui montre à la fois la prévalence de lignées de lettrés confucéens, et la porosité des différentes écoles, mais aussi les divergences fondamentales au sein même des penseurs se rattachant à la même doctrine : Mencius et Xunzi défendant deux idées opposées de la nature humaine, l’une bonne de manière innée, l’autre foncièrement mauvaise et nécessitant l’éducation pour la redresser – idée que Xunzi a léguée à Han Fei[10].

Consécration impériale

Après avoir survécu à l’autodafé du Premier Empereur, grâce à la fabuleuse mémoire des lettrés et aux découvertes de classiques dans les murs de la maison ancestrale de Confucius, l’autorité des adeptes du maître fut battue en brèche par les partisans du huanglao (黄老), doctrine aux accents taoïstes qui vénérait l’empereur Jaune contre les Yao et Shun des rú et que défendait bec et ongles l’impératrice Dou (竇后). Épouse de l’empereur Wen (Han Wendi 漢/汉文帝) et mère de l’empereur Jing (漢/汉景帝), devenue Grande Impératrice douairière (太皇太后) à la mort prématurée de celui-ci, en 141 avant JC, elle domina la cour, y invitant des magiciens taoïstes et forçant au suicide ceux qui s’opposaient à elle [11].

Prônant le « non-agir » (wuwei 無為/无为), elle défendit aussi un certain libéralisme économique et la décentralisation du gouvernement, ainsi qu’une politique d’apaisement fondée sur les alliances matrimoniales (heqin 和亲) avec les Xiongnu au nord.  

Elle continua à exercer son autorité sur son petit-fils devenu l’empereur Wu (Han Wudi 漢/汉武帝) à la mort de Jingdi. Mais, bien que la politique menée sous les premiers empereurs ait favorisé la reprise économique, elle se traduisit aussi par une perte de contrôle du gouvernement central, ce qui entraîna des troubles, menant à la Rébellion des Sept Rois sous l’empereur Jingdi, la politique de heqin, par ailleurs, n’empêchant pas les barbares du nord de continuer leurs raids. À peine un an après son intronisation, à la fin de 141 avant JC, Han Wudi s’entoura de conseillers confucéens pour lancer une grande réforme, et à cette occasion proclama le confucianisme doctrine officielle de l’empire (xiāng rúshú乡儒术).

Comme l’impératrice douairière Cixi (慈禧太后) au moment des réformes de 1898, la Grande Impératrice douairière Dou réagit illico : les réformateurs sont punis, et les deux plus loyaux soutiens de son petit-fils, Dou Ying (窦婴) et Tian Fen (田蚡, ainsi que ses deux mentors Wang Zang (王臧) et Zhao Wan (赵绾) sont jetés en prison et réduits au suicide. Wudi se retrouve sans alliés, et lui-même menacé. Il commence à recruter des jeunes pour former une « cour intérieure » (内朝). Sur quoi, en 135 avant JC, la Grande Impératrice douairière Dou meurt, de maladie dit-on.

L’empereur Wudi se lance aussitôt dans des campagnes militaires tous azimuts, et surtout à la conquête des « régions de l’ouest » (Xiyu 西域) inexplorées. Mais la nécessité des réformes pour consolider son règne l’amènent à se tourner vers le confucianisme, comme avant lui le fondateur de la dynastie, Liu Bang (刘邦) devenu Gaozu (高祖), qui avait chargé ses conseillers de former un nouveau système administratif fondé sur des principes confucéens.

En 140 avant JC, Wudi avait organisé un examen impérial pour une centaine de jeunes recommandés par des membres de l’administration, la plupart roturiers. Or le meilleur essai avait été soumis par un dénommé Dong Zhongshu (董仲舒) qui était entré au service de la cour du temps de l’empereur Jing ; dans cet essai, il faisait la promotion du confucianisme. Dong Zhongshu eut par la suite des relations conflictuelles avec l’empereur Wu qui alla jusqu’à le faire jeter en prison pour des écrits jugés séditieux, prédisant la chute de l’empire au profit d’un sage confucéen – thème qui devait être repris par Wang Mang (王莽)  lors de sa révolte et de sa fondation en l’an 9 de l’éphémère dynastie Xin (新朝), sous prétexte de revenir à l’âge d’or des Zhou vénérés par Confucius.

Dong Zhongshu est l’auteur d’un ouvrage – « Luxuriante rosée des Printemps et Automnes » (Chunqiu fanlu 《春秋繁露》) - qui prend pour source les Annales des Printemps et automnes (春秋), dans la version du commentaire Gongyang (公羊传)[12]. Mais, de manière typique pour son époque, son confucianisme intégrait des éléments de cosmologie yin-yang et des cinq éléments (阴阳五行) dans une théorie du « qi originel » (Yuan qi 元氣) – idées qui seront reprises plus tard par le réformateur des Qing Kang Youwei (康有為/康有为). Il est possible que la promotion de Dong Zhongshu ait été due au soutien du premier ministre Wei Wan (衛綰), qui était lui-même confucéen. Quoi qu’il en soit, il exerça dès lors une influence déterminante.

En 136 avant JC, l’empereur Wudi fonda ce qui devenait devenir l’Académie impériale, pour fournir les bureaucrates formés sur la base des classiques dont avait besoin l’administration. Et la réorganisation de l’administration impériale inclut aussi le développement du Bureau de la musique (yuèfǔ  樂府/乐府) dans un sens confucéen, remontant au modèle de l’empereur Shun et comportant un aspect rituel important.

Nouveaux textes contre textes anciens

L’étude des classiques confucéens devint la base des examens de recrutement des fonctionnaires de l’administration impériale. Cependant, ce système de pensée n’a cessé d’être émaillé d’éléments empruntés à d’autres courants, le confucianisme han présentant des aspects ésotériques et magiques.

À l’« école du nouveau texte » s’opposèrent les tenants des « textes anciens » découverts dans la maison ancestrale de Confucius dans la deuxième moitié du 2^e siècle avant JC. En l’an 79, les divergences entre ces deux courants ont fait l’objet d’un débat visant à les concilier et aboutir à une doctrine unifiée ; les discussions ont été compilées par l’historien officiel Ban Gu (班固) sous le titre « Discussions du temple du Tigre blanc » (Baihu tongyi《白虎通义》), ouvrage qui développe beaucoup des théories du Chunqiu Fanlu de Dong Zhongshu sur les relations typiquement confucéennes entre souverain et sujet, père et fils, mari et femme,  en les mettant en parallèle avec les interactions entre le ciel et l’homme et les éléments naturels.

Les uns et les autres furent également blâmés à la fin de la dynastie des Han pour s’être perdus dans des débats stériles. Après la chute de la dynastie, le confucianisme traverse une période de profondes mutations. Il s’adapte à son temps, aux aléas du pouvoir et aux mutations de la société, et survit mâtiné de courants de pensée divers qui le font évoluer.

C. Des Trois Royaumes à la fin de l’empire

a) Des Trois Royaumes aux Sui

À partir des Trois Royaumes, et surtout sous la dynastie des Jin (晋朝) fondée par le clan des Sima en 265, après avoir subi une éclipse dans une conjoncture politique et économique désastreuse, le confucianisme reprend sous un jour nouveau alors que la réunification opérée par les Sima entraîne un remarquable renouveau culturel, en particulier dans le domaine des études confucéennes. Cependant, c’est dans le contexte d’une esthétique nouvelle qui prend parfois des aspects tapageurs sur fond de rejet de la tradition. L’intégrité confucéenne cède le pas « au penchant pour les conduites hardies » (kuángjuàn 狂狷) [13], et à toutes les extravagances. L’heure n’est plus à l’exaltation des relations familiales à une époque où les grandes familles se déchirent pour conquérir le pouvoir et les charges publiques.

L’époque des Jin et des dynasties du Sud qui suivent l’effondrement des Jin en 420, jusqu’à la réunification par les Sui (隋朝) en 589, voit apparaître un discours critique prenant des aspects raffinés comme dans les « conversations pures » (qīngtán 清談/清谈) – mode qui a donné naissance à un genre littéraire illustré par le recueil de « Nouveaux propos sur l’air du temps » (Shishuo xinyu《世说新语》) de Liu Yiqing (劉義慶/刘义庆), neveu du fondateur de la dynastie des Liu Song (ou Song du Sud)

Mais les crises et les conflits récurrents incitent aussi à un repli en marge de la société, voire à une vie excentrique, genre de vie symbolisée par « les sept sages du bosquet de bambous » (竹林七贤), devenus modèles de l’homme libre, affranchi des servitudes de la vie politique, selon un idéal taoïste à l’opposé de celui du lettré confucéen bardé de rites et de règles [14].

C’est alors que se développe une réflexion nouvelle sur le confucianisme qui ne s’attache plus à ses aspects moraux, dépassés par l’évolution de la société, mais y recherche une dimension métaphysique, en lien avec une réflexion sur le Yijing et les textes taoïstes, Laozi et Zhuangzi. C’est ce qu’on a appelé l’« École du mystère » (Xuanxue 玄學/玄学) d’après une expression du Daodejing qualifiant le dao de « mystérieux et mystérieux encore » (玄之又玄). On a aussi parlé de « néo-taoïsme » (新道) comme l’a proposé le philosophe Feng Youlan (馮友蘭/冯友兰) – terme réfuté par Léon Vandermeersch sauf à y voir « un taoïsme entièrement confucianisé ». Dans le même ordre d’idées, analysant le thème des « sept sages du bosquet de bambous », Danielle Elisseeff [16] a remarqué que le thème confucéen du fonctionnaire intègre refusant de servir un mauvais gouvernement rejoint ici l'autre thème, taoïste, de la retraite dans la nature.

Les taoïstes gagnent ponctuellement de l’influence, ainsi sous la dynastie tuoba des Wei du Nord (北魏) en réformant les pratiques des Maîtres célestes par des emprunts tant au confucianisme qu’au bouddhisme qui est alors en plein essor. Ce mélange des genres se poursuit à partir des Sui.

b) Des Sui aux Tang

Durant les trente années de leur brève dynastie (581-618), les Sui (隋朝) amorcent un renouveau confucéen en commençant par le recrutement des fonctionnaires. Ils abandonnent le système des neuf rangs en vogue durant la période de division précédente pour un système d’examens impériaux que peaufinent ensuite les Tang : deux niveaux d’examens (après le premier) sont instaurés, le mingjing (明經) et le jinshi (進士/进士), fondés l’un sur les classiques confucéens, l’autre sur les capacités littéraires des candidats, le premier examen jinshi  s’étant tenu en 605, sous le règne de l’empereur Sui Yingdi (隋煬帝). Cependant, en 626, les candidats étaient encore peu nombreux, et il n’y avait qu’une dizaine de diplômés par an. Le premier empereur des Tang, Gaozu (), ordonne la création d’écoles dans chaque préfecture et chaque district. Son fils Tang Taizong (唐太宗) poursuit dans la même voie.

Dès 628, deux ans après avoir remplacé son père sur le trône, il fait rebâtir un temple de Confucius en même temps que sont réinstaurés les rites confucéens. Taizong confie au grand lettré Yan Shigu (颜師古) la mission d’établir un corpus officiel de classiques. En 642 est achevée une première version, la version définitive étant terminée après sa mort, vers 650 : ce sont les Cinq classiques véritables (Wujing Zhengyi 五經正義/五经正义 ) qui deviennent la référence. Ce sont cinq classiques confucéens fondés sur des commentaires spécifiques. 

Néanmoins, l’emprise du bouddhisme sur les élites est forte. Elle entraîne une réaction chez certains confucianistes comme Han Yu (韩愈) ou Li Ao (李翱) qui préconisent de se concentrer sur les Classiques en évitant le bouddhisme comme le taoïsme, considérés comme subversifs, contraires à la morale confucéenne visant à la stabilité et à l’harmonie sociale et politique. Tous deux cherchent dans la tradition proprement chinoise des réponses aux questions posées par le bouddhisme. Li Ao a montré que  le « retour à la nature essentielle » est l'équivalent confucéen de l'illumination bouddhiste, proche du chan ; il est considéré comme un précurseur de l’idée de « bouddhéité confucéenne » que l’on retrouvera dans le néoconfucianisme.

Han Yu a écrit un essai sur « le Dao originel » (Yuan dao 原道) où il tente de concilier taoïsme et confucianisme en glorifiant l’héritage culturel de la tradition confucéenne, autour de Confucius et de Mencius. Il préconisait de mettre fin aux activités des taoïstes comme des bouddhistes en les chassant de leurs temples – ce qui sera réalisé pour les seconds par une grande vague de persécution (huìchāng huǐ fó 会昌毁佛) lancée par l’empereur Tang Wuzong (唐武宗) en 845 contre les religions étrangères. La persécution épargna donc le taoïsme et le confucianisme, mais surtout le taoïsme dont l’empereur était un adepte fervent – il mourra l’année suivante emporté par un élixir de longévité concocté par un moine taoïste. De manière caractéristique, Han Yu est aussi l’une des figures de proue du mouvement de retour à l’antique dans le domaine littéraire (le mouvement de la prose ancienne gǔwén古文).

Sous les Song, Han Yu fut ensuite considéré comme le saint patron de la renaissance confucéenne. Mais, paradoxalement (ou ironiquement), il fut aussi divinisé par les taoïstes sous le titre honorifique de Wengong (文公) et il est célébré en divers endroits comme « chef des dieux du sol » (tudiye 土地爷). Ce qui montre bien l’importance du taoïsme populaire au niveau local et quotidien.

Bouddhisme, taoïsme et confucianisme se mêlaient en fait allègrement dans les esprits et la vie quotidienne, comme le fait remarquer Etiemble dans son ouvrage sur Confucius [17] : « … du 8^e au 16^e siècle, les temples confucéens furent aménagés à la façon des sanctuaires bouddhistes. Lisez un bon roman chinois, disons le Jing Ping Mei, vous y vérifierez qu’on mêlait un peu indiscrètement Laozi, maître Kong et les saints du bouddhisme. Selon le jour, on se recueillait dans un temple de cette religion-ci ou de celle-là. Les bouddhistes rivalisèrent de tolérance, construisirent leurs temples d’après les lois de la géomancie païenne, le fengshui, et chargèrent un boddhisattva de réincarner Confucius…. » Et Etiemble d’en conclure :  « On ne s’étonnera donc pas d’apprendre que … sous les Song, la réaction néo-confucéenne n’a pu réussir qu’en acceptant une part importante de ce que les taoïstes et les bouddhistes avaient ajouté à la morale… de Confucius et de Mencius. »

Taoïsme, bouddhisme et confucianisme ne font finalement qu’un, comme semble le signifier une image récurrente en peinture, surtout au Japon, celle de « Confucius, Laozi et Bouddha goûtant le vinaigre », fondée sur une petite histoire reflétant le caractère et la doctrine de chacun : Confucius trouve le vinaigre aigre et en déduit qu’il faut améliorer la recette (de même qu’il faut veiller à préserver l’harmonie dans la société) ; le Bouddha trouve le breuvage amer et en conclut qu’il faut s’en détacher de manière à ne plus en ressentir l’amertume ; Laozi, lui, ne le trouve pas mauvais, reconnaissant que c’est la nature du vinaigre d’être ainsi et qu’on ne peut pas en attendre autre chose.

c) Des Song aux Ming

Sous les Song, les premiers néo-confucianistes empruntent résolument au bouddhisme ainsi qu’au taoïsme : recours à la méditation et à l’introspection, effacement des désirs, pensée naturaliste du taiji et du yin-yang.

Tout commence avec le cosmologiste Zhou Dunyi (周敦颐 1017-1073) qui, n’ayant jamais décroché de diplôme ni de poste élevé dans la fonction publique, se retire sur le mont Lu et y écrit ce qu’Etiemble considère comme un ouvrage des plus médiocres, mais qui a fait date : le « Diagramme expliqué du Faîte suprême » (tàijítú shuō 《太極圖說/太极图说》) où il développe une métaphysique fondée sur le Yijing et la théorie du yin et du yang. C’est le premier texte chinois, au 11^e siècle, à traiter du Faîte suprême tout en exposant une théorie de la création : « Au début était le taiji [être ultime] identique au wuji [ultime non-être] “无极而太极”… », l’abondance d’énergie au sein du taiji produisant le yang, etc. Son autre ouvrage, le « Livre qui embrasse tout » (Tong Shu《通书》), offre une réinterprétation des doctrines confucéennes fondamentales, en développant les principes essentiels de l’homme de bien (humanité, droiture, fidélité, sincérité, etc) ainsi que du gouvernement du monde avec pour modèle celui de la famille, mais dans une perspective taoïste vis-à-vis de la nature. Zhou Dunyi est aussi célèbre pour son essai sur « L’amour de la fleur de lotus » (《爱莲说》)… 

Il fut le maître des frères Cheng, Cheng Yi (程頤/颐) et Cheng Hao (程顥/颢), ses neveux, et à travers eux influa sur le néoconfucianisme élaboré par Zhu Xi (朱熹) au 12^e siècle, sous les Song du Sud. On parle d’école Cheng-Zhu ou « école du principe » (Chéng Zhū lǐxué 程朱理學/理学), principe li (理) auquel on peut accéder par introspection. C’est Cheng Yi, entre autres, qui serait le promoteur initial du principe de la chasteté des veuves, devenu courant sous les Ming au point d’entraîner une vague de suicides [18]. 

Zhu Xi effectue la synthèse des différents courants de pensée, mais en privilégiant Mencius dont la conception de la nature humaine, fondamentalement bonne, était jugée conforme à l’ordre du cosmos et des choses, Xun Zi étant rejeté comme hérétique.

Zhu Xi codifie et établit le canon confucianiste des Classiques dont il écrit de nombreux commentaires et qui deviennent la base des examens impériaux :

-     les Quatre Livres (Entretiens Lunyu 論語/论语, Mencius 孟子, Grande Étude Daxue 大學/大学  et Invariable Milieu Zhongyong 中庸)

-     et les Cing Classiques (Classique des poèmes ou Shijing 詩經/诗经, Classique des Documents ou Shujing 書經/书经, Classique des mutations ou Yijing 易經/易经, Livre des rites ou Liji 禮記/礼记 et Annales des Printemps et automnes ou Chunqiu 春秋).

Ce néoconfucianisme – en chinois « étude du lǐ » lǐxué 理学) –  devient la version officielle du confucianisme jusqu’au début du 20^e siècle, jusqu’à la suppression des examens impériaux en 1905.

Cependant, contre Zhu Xi, trois siècles plus tard, s’élève Wang Yangming (王陽明) qui, tout en se proclamant confucéen, accorde une importance primordiale à la connaissance intuitive en déclarant en outre que l’étude passe aussi par l’action, ce qui va séduire les réformateurs japonais de l’ère Meiji. En attendant, ses idées se heurtent à l’opposition des conservateurs ; quand il meurt, en 1529, l’empereur Jiajing (嘉靖帝) – seul empereur des Ming à être taoïste (probablement mort empoisonné par un élixir) – proclame sa doctrine subversive et la fait interdire. Un demi-siècle plus tard, sa tablette était cependant de retour dans le temple de Confucius, aux côtés de celle de … Zhu Xi.

La période Ming se termine sur une grande crise morale qui pose de manière aigüe le dilemme entre idéal moral et pratique politique. Cette crise suscite alors chez les lettrés la volonté de retrouver la source première de l’esprit confucéen, en rejetant les apports extérieurs tant bouddhiques que taoïstes. L’ordre mandchou qui s’installe à partir des années 1660 est un ordre confucéen, de despotes éclairés, face auxquels les lettrés se réfugient dans l’érudition…

III. Le renouveau du confucianisme du XIXe au XXe siècle

Éléments bibliographiques

- « Le Confucianisme des Trois Royaumes aux Jin Occidentaux » : pénétration de l’influence taoïste.

Conférence de M. Léon Vandermeersch, Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1986/95, pp. 121-126.

- Anne Cheng : Histoire de la pensée chinoise, Seuil 1997 (dont 5^e partie : La pensée chinoise après l’assimilation du bouddhisme).

- Roger Darrobers : Zhu Xi et la synthèse confucéenne, Points, 2016.