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Histoire de la médecine chinoise

I. La médecine traditionnelle chinoise de l’antiquité à nos jours : prolégomènes

II. Médecins célèbres et leurs ouvrages, des Royaumes combattants au XXe siècle.

III. Drogues et poisons dans l’histoire chinoise et la littérature

par Brigitte Duzan, 23 juin 2026

La Chine a longtemps été sous l’emprise délétère de l’opium (yāpiàn 鸦片), mais c’était peu de choses, finalement, en regard de ce qu’a connu la Chine ancienne. Elle a vu proliférer des drogues dangereuses, dûment répertoriées dans les recueils de matière médicale (běncǎo 本草), dont les spécialistes étaient des alchimistes plus ou moins magiciens (fāngshì 方士) et dont les effets thérapeutiques étaient pour le moins incertains et fluctuants. Dans un contexte taoïsant, leurs pratiques étaient surtout orientées vers la préservation de la vie et la recherche de la longévité, sinon de l’immortalité. On en trouve des traces dans les textes les plus anciens qui nous soient parvenus, drogue et poison étant étroitement liés et différant essentiellement dans leur degré de nocivité : on se soignait à ses risques et périls [1].

A/ Du « Livre des monts et des mers » aux textes sur soie de Mawangdui, au « Zhuangzi » et autres

Remontant sans doute au 4^e siècle avant notre ère, mais édité sous les Han occidentaux, le « Livre des monts et des mers » (Shanhaijing《山海经》) est une compilation d’inspiration taoïste de données géographiques qui tient pour beaucoup du merveilleux, mais pas seulement. La première partie, le Livre des montagnes (Shanjing 山经), comporte des descriptions d’animaux et de plantes qui pouvaient être utiles pour des pratiques chamaniques et rituelles. Chacune des montagnes décrites et localisées est suivie d’informations sur sa faune, sa flore et ses richesses minérales, y compris les utilisations médicales de plantes et de minéraux.

Ainsi, dans la section II des « Montagnes de l’ouest » (Xishanjing 西山经) est mentionnée deux fois une substance minérale blanche nommée yù (ou yùshí 礜石) que l’on a identifiée comme étant un minerai d’arsenic utilisé pour empoisonner les rats, mais aussi conseillé pour le traitement de certaines maladies de la peau.

西南三百八十里，曰皋途之山，蔷水出焉，西流注于诸资之水；[…]。其陽多丹粟 dānsù，其陰多银、黄金，其上多桂木guìmù。有白石焉，其名曰礜yù，可以毒鼠。   (皋涂山) [2]

À 380 lis, au sud-ouest, se trouve le mont Gaotu où prend sa source la rivière Qiang qui coule vers l’ouest pour se jeter dans la rivière Zhuzi […].  Sur ses versants ensoleillés pousse une profusion de millet rouge ; ses versants à l’ombre regorgent d’or et d’argent tandis que ses sommets sont couverts de canneliers. On y trouve une pierre blanche nommée yù qui peut servir à empoisonner les rats.

On trouve également cité à plusieurs reprises le cinabre (dānshā 丹砂), un sulfure de mercure dont ne sont cependant pas données d’indications thérapeutiques. Son utilisation est attestée dès la période Shang (16^e-11è siècle avant J.C.) pour faire apparaître les craquelures sur les carapaces de tortue à des fins de divination. Il sera utilisé dans la composition des drogues d’immortalité (不死之药), avec pour conséquence des empoisonnements au mercure, comme celui, vraisemblablement, du Premier Empereur Qin Shihuangdi (秦始皇帝), en 210 avant notre ère.

Selon le Zhuangzi, le « saint » (神人) qui recherche l’immortalité doit s’abstenir de consommer « les cinq céréales » (wǔ gǔ 五穀/谷), pratique appelée « abstention des céréales » (bìgǔ 辟穀/辟谷) qui permet d’expulser « les trois cadavres » (sān shī 三尸), c’est-à-dire les esprits maléfiques qui se nourrissent de graines, justement, et habitent le corps. On a retrouvé parmi les textes sur soie découverts en 1973 à Mawangdui (Mǎwángduī Bóshū 马王堆帛书) le plus ancien document qui nous soit parvenu – datant du 2^e siècle avant J.C. – concernant cette pratique diététique : « Abstinence des grains et ingestion du qi » (Quègǔ shíqì 卻穀食氣/却谷食气).

C’est une pratique que l’on trouve mentionnée dans de nombreux textes datant des Royaumes combattants et des Han, mais qui est en totale contradiction avec le fondement même de la civilisation chinoise : l’agriculture, et en particulier la culture des « cinq céréales » développée et enseignée par Shennong (神农), le divin laboureur, « Empereur des Cinq Céréales » (“五谷王”). Dans le chapitre « Règlements royaux » (Wángzhì《王制》) du « Livre des rites » (Lǐjì《礼记》), la distinction est même établie sur cette base entre les peuples « des régions centrales » et les barbares des quatre directions qui n’en mangent pas (Wángzhì 36).

L’abstention des céréales est donc une pratique taoïsante, liée à la recherche de l’immortalité par la consommation de substances minérales : se nourrir de grains provoquerait en effet la corruption du corps sous l’action des « Trois cadavres », contrairement aux substances minérales qui semblent incorruptibles, donc capables d’échapper au processus de dégradation du vieillissement. Cette tradition développée en particulier par les alchimistes, et jusque dans les cours impériales, se retrouve dans un cocktail de minéraux qui a connu une formidable vogue au 3^e siècle, dans le contexte de décadence et de chaos de la fin des Han : la poudre du manger froid (hánshí sǎn 寒食散) qui représente un phénomène à la fois historique et culturel.

B/ De la drogue à l’ascèse : La poudre du manger froid 寒食散

o    Contexte historique

Cette « poudre » est apparue à la fin de la dynastie des Han, et surtout pendant la période dite « des Trois Royaumes » (三国时代), dans l’État de Cao Wei (曹魏) dont la fondation, en 220, marque justement la fin des Han. C’est grâce à un texte d’un médecin, essayiste et historien des Wei et de leurs successeurs les Jin de l’Ouest, Huangfu Mi (皇甫谧 215-282), que cette poudre nous est connue : le « Classique de l’acupuncture et de la moxibustion » en 12 volumes (Zhēnjiŭ jiăyĭ jīng《針灸甲乙經》), qui nous est parvenu grâce à la plus ancienne encyclopédie médicale chinoise, le « Traité sur les causes et les symptômes des différentes maladies » (Zhūbìng yuánhòu lùn《諸病源候論》), compilé sous la dynastie des Sui et devenu par la suite, sous les Tang et les Song, le manuel médical de base.

Huangfu Mi attribue l’origine de l’engouement pour cette drogue à He Yan (何晏 195-249), fils adoptif de Cao Cao (曹操), homme politique influent et fondateur avec Wang Bi (王弼) du courant de pensée dit « du mystère » (Xuánxué 玄學/玄学). La fin des Han est marquée par l’affaiblissement du pouvoir impérial sous l’effet des luttes de clans, mais aussi des grandes rébellions taoïsantes et millénaristes de la fin du 2^e siècle : rébellion des Turbans jaunes (Huángjīn qǐyì 黃巾起义) à partir de 184 et révolte de la secte des Cinq boisseaux de riz (Wǔdoǔmǐ dào 五斗米道) vers 190 – mouvements qui favorisaient l’ascension de chefs de guerre envoyés les réprimer.

Après l’unification du Nord, Cao Cao règne d’une main de fer, selon des méthodes autoritaires et centralisatrices visant à rétablir l’ordre. C’est justement ce recours à des méthodes dictatoriales qui entraîne le retrait de nombreux lettrés du pouvoir et de la cour, non tant dans un esprit de révolte que dans une volonté taoïsante de repli sur soi et sur la nature, avec une tendance à l’effusion lyrique et anarchisante se traduisant souvent par des attitudes provocatrices. C’est l’âge des « discussions pures » (Qīngtán 清谈), celui aussi des « Sept Sages de la Forêt de bambous » (Zhúlín Qī Xián 竹林七贤) autour des célèbres excentriques Ji Kang (嵇康) et Ruan Ji (阮籍), poètes et musiciens.

Ji Kang a fini condamné à mort et exécuté pour avoir refusé de servir le clan des Sima [3], mais Ruan Ji a échappé à la mort en affectant l’ébriété, voire la folie – alors que Sima Zhao (司马昭) voulait épouser sa fille, il s’est enivré pendant soixante jours d’affilée, si bien que Sima Zhao finit par abandonner l’idée. Il est l’auteur d’une mélodie pour guqin intitulée « Fou d’alcool » ou « Extase dans l’ivresse » (《酒狂》)

Extase dans l’ivresse 《酒狂》

Ruan Ji est en général représenté un verre à la main. L’alcool était un art de vivre, lié à une exigence de liberté et de pureté hors de la vie corrompue de la cour.

L’ivresse des poètes est un leitmotiv de la poésie chinoise, mais ces « sages » étaient certainement bien plus que les ivrognes invétérés que l’on dépeint usuellement. Ils étaient aussi vraisemblablement des consommateurs de ce genre de drogues faites de substances minérales toxiques qu’était la « poudre du manger froid », dont l’une des caractéristiques était de nécessiter la consommation d’alcool à fortes doses [4].

o    Une véritable toxicomanie

La poudre est devenue l’apanage des milieux lettrés et des élites en général, devenant un signe d’appartenance à un certain milieu social. Huangfu Mi en donne deux sortes de « recettes », qui semblent remonter aux Han. Elle a d’abord été appelée « poudre du manger froid » (hánshí sǎn 寒食散) en raison du mode de vie qu’elle nécessitait : comme elle provoquait une forte sensation de chaleur, il fallait compenser en buvant froid, en se lavant continuellement à l’eau froide, en s’exposant au vent et au froid, seule les boissons alcoolisées prises en même temps devaient être chaudes.

Elle a été rebaptisée sous les Tang « poudre des cinq minéraux » (wǔ shí sǎn五石散) en raison de sa composition, mais on en trouve une référence dans les « Mémoires historiques » (《史记》) de Sima Qian, dans la biographie du médecin impérial des Han Chunyu Gong ou Maître Chunyu (淳于公 216-150 avant J.C.), également appelé Maître des dépôts de grains (Taicang Gong 太倉公ou Canggong 倉公) ; c’est sous ce dernier nom que l’on trouve sa biographie dans l’ouvrage de Sima Qian (Biographie de Bian Que et de Cang Gong《扁鹊仓公列传》36) : le médecin royal Sui de l’État de Qi étant tombé malade, il s’était  auto-prescrit une préparation faite de « cinq minerais » (齊王侍醫遂病，自練五石服之。) ; votre maladie, lui dit Canggong, est due à un excès de chaleur interne, il faut arrêter de prendre « les cinq minerais », l’expliquant en termes de yin et de yang, mais sans autre précision.

La poudre aurait pour origine deux formules dues au grand médecin et pharmacologue de la fin des Han Zhang Zhongjing (张仲景) [5], et se retrouvent dans différents traités ultérieurs [6]. Quelle qu’en soit la formule, il est intéressant de voir le mode de vie qu’elle impliquait. Elle était finalement recommandée de manière assez générale comme tonique lors de diverses maladies dues « au vent » ou « au froid », voire pour « faire revivre » (gēngshēng 更生). Selon l’historien et bibliographe Yu Jiaxi (余嘉锡 1884-1956), un fonctionnaire de la fin des Jin orientaux, au début du 5^e siècle, aurait préparé une « poudre de cinq minéraux » pour les fonctionnaires de la cour des Jin, qui en consommaient donc tous, plus ou moins.

Mais tout le monde était conscient de l’extrême toxicité de cette drogue : d’une part, il fallait manger froid, boire froid, s’exposer au froid, mais il fallait aussi, pour faciliter son action, faire de l’exercice, et essentiellement de la marche à pied. Aux 3^e-5^e siècles, la drogue contribuait donc à une grande animation dans les rues où les promeneurs se saluaient en connaissance de cause : on marchait « pour aider la drogue (à agir) » (xíng sǎn 行散 xíng yào 行药).

Et comme ces drogués étaient pour la plupart de fins lettrés, poètes à leurs heures, ils nous ont laissé des poèmes. Ainsi en est-il de Bao Zhao (鮑照), qui a vécu au 5^e siècle, sous les Liu Song (劉宋), et dont une biographie se trouve dans l’ « Histoire des dynasties du Sud » (Nánshǐ 南史) des Annales officielles. Signe caractéristique de ces temps troublés, il a été exécuté en 466 lors d’une rébellion qui a forcé à se suicider le jeune empereur de neuf ans au service duquel il était.

Beaucoup de ses poèmes ont été perdus, mais onze d’entre eux ont été préservés dans la célèbre anthologie Wénxuǎn (《文選》/《文选》) compilée au 6^e siècle dans ce qui est aujourd’hui Nankin. Bao Zhao est l’auteur de poèmes de genres différents, mais qui ont pour thème commun la mort, l’un des plus célèbres étant le « Fu sur la ville en ruines » (Wú chéng fù 蕪城賦 [7]), sur les vestiges de l’ancienne capitale de Guangling (广陵), l’actuelle Yangzhou, qui avait été rasée lors de l’invasion des Wei du Nord en 451. L’un des poèmes de l’anthologie Wénxuǎn est justement celui que Bao Zhao a consacré à son expérience de la drogue : « Arrivé dans la ville au pont de l’est en marchant pour aider la drogue à agir » (xíngyào zhì chéng dōngqiáo shī 行藥至城東橋詩/行药至城东桥诗) [8]. Le poème décrit la ville à l’aube, alors que le chant du coq et les gongs annoncent le début de la journée ; les rues sont pleines d’une foule de gens affairés :

争先万里涂。C’est une course effrénée sur des milliers de li  
各事百年身。Chacun à la poursuite de cent années de vie.

o    Toxique, la poudre ?

Quand les spécialistes se penchent sur la composition de cette « poudre du manger froid » et de sa dizaine d’ingrédients principaux, ils trouvent les composants typiques des drogues d’immortalité, mais soit dans la catégorie supérieure, non toxique, comme le ginseng ou le gingembre, soit dans la catégorie des ingrédients toxiques, comme le soufre (liúhuáng 硫磺) cité par Ge Hong (葛洪), mais pas à des doses nocives.

On a donc expliqué la réputation … sulfureuse, justement, de cette poudre, et Frédéric Obringer en particulier, par l’adjonction aux substances minérales usuelles d’une substance supplémentaire, dite yù (礜), mentionnée par exemple dans les « Prescriptions valant mille onces d’or » (Bèijí qiānjīn yàofāng《备急千金要方》) de Sun Simiao (孙思邈) au 7^e siècle [9], mais présente dès He Yan - c’est-à-dire l’arsenic, ou plus exactement un minerai d’arsenic, l’arsénolite, roche toxique selon le Shuowen Jiezi (說文解字) : 礜. 毒石也 (《石部》5983).

Les formules comportant cette substance ambivalente, tonique et poison, étaient destinées aux cas désespérés, aux malades à l’article de la mort, et la prise de cette poudre relevait alors de l’épreuve initiatique, de la quête spirituelle, au-delà des pratiques « d’entretien de la vie » (yǎngshēng 养生). Comme on peut lire dans le « Nouveau recueil d’anecdotes et de propos mondains » (Shì shuō xīnyǔ《世说新语》言语 14) rapportant les paroles de He Yan :

                何平叔云：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”

He Pingshu [soit He Yan] a dit : « Prendre la poudre des cinq minéraux ne soigne pas seulement les maladies, on en ressent aussi une ouverture de l’esprit, une illumination. »

On est là dans la recherche d’effets euphorisants qui pouvaient aller jusqu’à des accès de délire, d’amnésie, voire de folie, et accès réguliers car, la poudre étant ingérée à longueur d’année, les troubles devenaient chroniques et pouvaient aller jusqu’à la mort. Huangfu Mi, consommateur lui-même, rapporte le décès du géographe et cartographe Pei Xiu (裴秀), ou Jiyan (季彥), pendant la période des Trois Royaumes et sous la dynastie des Jin, au 3^e siècle : il attribue sa mort à une « overdose », ou plutôt au fait de ne pas avoir respecté les règles de conduite prescrites, le « manger froid » et généralement tout le mode de vie froid.

La prise de cette poudre devenait ainsi un exercice spirituel doublé d’une véritable ascèse, cette pratique se fondant dans l’air du temps, mais dans un esprit de transgression.

C/ De la transgression à la subversion : le gǔ 蠱/蛊

o    Des Jiaguwen au Yijing et au Shanhaijing

Le concept de gǔ est étroitement associé à celui de toxicité et d’empoisonnement. Le caractère apparaît déjà dans les inscriptions oraculaires sur carapaces et os d’animaux, les jiǎgǔwén (甲骨文) de la dynastie des Shang (17^e-11^e siècles avant J.C.) ; il représente donc une notion très ancienne, liée à la magie noire et à la sorcellerie, où les serpents (ou insectes) venimeux sont inscrits dans le caractère même.

À l’époque, les maladies étaient attribuées aux esprits malveillants, voire démoniaques, des ancêtres, qu’il s’agissait de maîtriser par des cérémonies et pratiques d’exorcisme. Les serpents de la graphie représentaient les créatures démoniaques – mèi (魅) ou guǐ (鬼) –  qu’il fallait éliminer : à l’origine deux dans un vase, puis trois au-dessus d’un récipient mǐn 皿 (et réduits à un en caractère simplifié).

Dans les textes littéraires anciens comme les Commentaires de Zuo des Printemps et Automnes (ou Zuo Zhuan 《左传》), le gǔ apparaît lors de pratiques de divination, et il renvoie là à un hexagramme du « Livre des mutations » (Yijing 易经), le 18^e :

Cet hexagramme est généralement considéré comme favorable, mais, comme le remarque Frédéric Obringer dans le chapitre sur le gǔ de son ouvrage « L’aconit et l’orpiment » [10],  il apparaît aussi comme un renversement de la normalité puisque le vent souffle sous la montagne. C’est en ce sens qu’il est pris dans un passage du Zuo Zhuan traitant de la maladie du marquis de Jin en 541 avant notre ère (à la fin de la 1^ère année du duc Zhao 《昭公元年》) : une maladie que le médecin appelé à son chevet décrète incurable, car provoquée non par des esprits malveillants ou par la nourriture, mais par des relations excessives avec les femmes résultant en un trouble (huò 惑) provoquant la perte de volonté (zhì 志). Il s’ensuit des considérations sur les six qi (六气) – yin, yang, vent, pluie, obscurité et lumière - dont l’excès engendre les six maladies (六病), le gǔ naissant des excès, des troubles et des désordres, ceux provoqués en particulier par les femmes, associées à l’obscurité. Et le médecin d’expliquer : quand une femme ensorcelle un homme, c’est comme le vent qui tombe sur la montagne, c’est ce qu’on appelle gǔ (女惑男，風落山，謂之《蠱》) – tout cela, ce sont des phénomènes de même nature (皆同物也。).

Le gǔ était donc, dans l’antiquité, le symbole de tous les excès et de toutes les nuisances en résultant. On a donc cherché à s’en prémunir. Ainsi, dans le « Livre des monts et des mers » (Shanhaijing《山海經》), certains animaux ou substances étaient censés en protéger, par exemple, dans les montagnes du Sud (《南山經》),  le renard à neuf queues (jiǔ wěi hú 九尾狐) qui vivait sur la montagne Qingqiu (青邱) et attirait les hommes par des cris comme des pleurs de bébé – celui qui en mangeait n’avait pas le gǔ (食者不蠱).

Dans la section des « Montagnes du centre » (中山经) sont aussi mentionnées une pierre ditai (帝臺) comme un œuf de caille ou encore des tortues à trois pattes avec des queues fourchues dont la consommation évitait d’être atteint de gǔ  (三足鱉，枝尾，食之無蠱疫). Il y avait encore, dans la rivière Xiushui (休水), les poissons tíyú (䱱魚) qui, quand on en mangeait, pouvaient protéger du gǔ aussi bien que des attaques armées  (䱱魚, … 食者無蠱疾，可以禦兵。).

On voit à travers tous ces animaux mythiques dont il est chaque fois expressément précisé qu’ils protégeaient du gǔ que c’était une calamité omniprésente. Faute de ce bestiaire, on luttait contre le gǔ par des pratiques d’exorcisme. Dans les « Rites des Zhou » (Zhōulǐ《周禮》/《周礼》), qui datent de la fin des Royaumes combattants, on voit des fonctionnaires impériaux préposés à l’élimination de ce véritable poison (dúgǔ 毒蠱/毒蛊), assimilé aux serpents, vers et insectes nuisibles. Dans ses « Mémoires historiques » (Shiji《史記》), Sima Qian rapporte qu’on luttait contre le gǔ en sacrifiant des chiens, qu’on exposait démembrés aux quatre portes de la ville.

Le gǔ était aussi associé au vent, le vent qui apportait les pestilences. Or on retrouve les insectes nuisibles dans la graphie du caractère fēng 風selon l’explication donnée par le dictionnaire Shuowen jiezi (《說文解字》), section fēng (《風部》juan 14) ; après avoir distingué huit vents différents selon huit directions, la description se poursuit ainsi :

                風動蟲生。故蟲八日而化。从虫凡聲。

Le mouvement du vent induit la naissance des insectes (chóng), qui se transforment donc en huit jours. Le caractère est composé du radical désignant l’insecte (虫) plus l’élément phonétique "fan" (凡).

D’ailleurs, l’entrée fēng vient aussitôt après celles consacrées aux insectes.

o    Des pestilences à la magie noire

Sous les Han, le gǔ se trouve associé au phénomène de sorcellerie (wūgǔ 巫蠱/巫蛊) lié aux conspirations et luttes entre clans qui ont entraîné plusieurs crises dynastiques.

- en 130 avant notre ère, sous l’empereur Wudi (武帝), l’impératrice Chen (皇后 陳氏) tombe en disgrâce faute d’avoir pu donner naissance à un héritier mâle, tout en empêchant l’empereur de fréquenter des concubines ; le clan tout entier est accusé de sorcellerie (ici mèidào 媚道, où mèi relève du charme féminin). 300 personnes auraient été exécutées. La favorite Wei donne naissance au premier rejeton mâle de l’empereur en – 128. Elle est nommée impératrice (皇后 衛氏).

- en 92 avant notre ère, dans les dernières années du règne de Wudi, se déclenche une autre affaire de sorcellerie, le clan Li tentant d’évincer le clan des Wei. L’impératrice Wei se suicide en – 91. Les deux clans sont décimés.

- près de deux siècles plus tard, en l’an 102, sous le règne de l’empereur Hedi (和帝), l’impératrice Yin (陰皇后), qui avait été élevée au rang d’impératrice en 96 et qui était d’une jalousie féroce envers les concubines de l’empereur, s’était attirée l’inimitié en particulier de sa rivale Deng Sui (鄧綏). En l’an 102, l’impératrice Yin et sa grand-mère sont accusées de sorcellerie pour avoir tenté d’éliminer les concubines, dont Deng Sui. La grand-mère et ses fils meurent sous la torture ainsi que le frère de l’impératrice. Celle-ci est déposée, son père se suicide, la famille est exilée. L’impératrice meurt peu de temps plus tard. La concubine Deng est élevée au rang d’impératrice, avec le titre d’ Impératrice Hexi (和熹皇后), c’est-à-dire lumineuse et pacifique.  Il faut dire qu’elle est devenue souveraine de facto après la mort de Hedi, et qu’elle est restée dans l’histoire comme une figure remarquable, réussissant à sauvegarder la dynastie en une période de désastres naturels, de famine et de conflits coûteux, en s’opposant à la corruption et aux intrigues.

On n’a pas de détails sur ces pratiques de sorcellerie. Il s’agissait vraisemblablement de rites d’envoûtement, par le biais d’idoles dont l’Histoire des Han (《漢書》/ 《汉书》) précise qu’elles étaient en bois de pawlonia (泡桐), c’est-à-dire le bois dont on faisait les figurines funéraires (les míngqì 明器). La dénonciation d’actes de magie suffisait à semer la terreur, et à incriminer le parti accusé, l’efficacité des accusations reposant sur des croyances communes relevant de la superstition.

Le cinéma s’est emparé de ces histoires ; on retrouve ainsi une intrigue de magie noire par figurines interposées dans le film de 2006 de Zhang Yimou (张艺谋) « Curse of the Golden Flower » ( 《满城尽带黄金甲》) qui est une histoire de lutte pour le pouvoir dans une cour impériale imaginaire où le poison est omniprésent : Deus absconditus comme moteur de l’intrigue [11].

Le wūgǔ es peu à peu tombé en désuétude à partir des 3^e-4^e siècles, sans doute parce qu’on y croyait moins, ou qu’on croyait à autre chose, bien qu’il ait été inscrit dans le Code pénal des Wei du Nord, avec une distinction entre empoisonnement (gǔdú) et sorcellerie (wūgǔ), prévoyant décapitation dans le premier cas, et noyade dans le deuxième, sans que soit expliqué la différence entre les deux. Le Code des Tang a développé la catégorie magie noire, en prévoyant une peine de strangulation pour l’élevage du gǔ, jugé tellement grave que la condamnation ne pouvait faire l’objet d’une amnistie ; même les femmes étaient exilées, comme les chefs de village qui étaient au courant. Le Code assimilait ces méthodes de sorcellerie aux techniques d’utilisation de forces démoniaques dans l’intention de nuire, avec recours à des talismans et des drogues.

Le wū, cependant, a peu à peu disparu, le gǔ est resté, avec le poison pour régler les affaires de succession – en 528, l’impératrice douairière Hu (胡太后) des Wei du Nord empoisonne son propre fils, l’empereur Xiaoming (魏孝明帝), qui menaçait son pouvoir en atteignant l’âge adulte, déclenchant ainsi une série de rébellions comme un vent mauvais emportant la dynastie – une sorte de schéma narratif valable pour les dynasties suivantes. Quant au gǔ, on le retrouve dans la littérature.

o    Le gǔ en littérature

C’est une figure maléfique dans la littérature du 4^e siècle, ce siècle qui a vu le développement de la littérature du surnaturel et de l’étrange dite zhiguài (志怪).

Le gǔ apparaît dans l’œuvre représentative du genre, « À la recherche des esprits » (Sōu shén jì《搜神記》) de Gan Bao (干寶/干宝), historien à la cour de l’empereur Yuan des Jin (晉元帝). On trouve deux histoires de gǔ au juan 12, qui commence par : « Le Ciel a cinq qi par lesquels tout est formé et transformé  » (天有五氣，萬物化成). « Toutes les transformations ont leur cause ; il y a des choses étranges, mais naturelles, qu’on ne devrait pas attribuer à des esprits mauvais »…(此物之自然，無謂鬼神而怪之). Les deux histoires de gǔ qui suivent s’intègrent donc dans les histoires d’animaux étranges et de créatures monstrueuses, précisément localisés comme dans le Shanhaijing.

鄱陽趙壽，有犬，蠱，時陳岑詣壽，忽有大黃犬六七群，出吠岑，後余相伯歸與壽婦食，吐血，幾死。乃屑桔梗以飲之而愈。蠱有怪物，若鬼，其妖形變化雜類殊種：或為狗豕，或為蟲蛇。其人不自知其形狀，行之於百姓，所中皆死。

Zhao Shou de Poyang [dans l’actuel Jiangxi] avait un chien, qui était un gǔ ; un jour que Chen Cen était venu lui rendre visite, six ou sept grands chiens jaunes surgirent et se mirent à aboyer. Plus tard, Yu Xiangbo vint manger avec la femme de Shou : elle se mit à cracher du sang et faillit mourir. Alors ils broyèrent du Platycodon grandiflorus [12], en firent une décoction qu’ils lui donnèrent à boire, et elle récupéra. Les gǔ sont des êtres étranges, qui peuvent prendre la forme de diverses espèces, chiens ou porcs, insectes ou serpents. On ne les reconnaît pas forcément, et quand ils se répandent dans le peuple, ceux qui en sont atteints en meurent.

滎陽郡有一家，姓廖，累世為蠱，以此致富。後取新婦，不以此語之。遇家人咸出，唯此婦守舍，忽見屋中有大缸，婦試發之，見有大蛇，婦乃作湯灌殺之。及家人歸，婦具白其事，舉家驚惋。未幾，其家疾疫，死亡略盡。

Dans la commanderie de Jingyang, il y avait une famille du nom de Liao qui pratiquait l’élevage des gǔ de génération en génération et qui était ainsi devenue très riche. Un jour, un homme de la famille se maria sans confier le secret à sa nouvelle épouse et, peu de temps plus tard, devant sortir, la laissa seule pour garder la maison. Apercevant soudain une grande jarre, poussée par la curiosité, elle l’ouvrit et découvrit un grand serpent tout au fond. Elle fit bouillir de l’eau et la versa dans la jarre pour tuer l’animal. Quand le reste de la famille revint et qu’elle leur raconta ce qui venait d’arriver, ils furent épouvantés et se répandirent en lamentations. Peu après, la famille fut atteinte par une épidémie et ils moururent tous jusqu’au dernier.

De ces deux histoires ressortent quelques traits caractéristiques du gǔ à cette époque : il prend la forme d’un animal qui s’attache à une famille, peut contaminer la nourriture et provoquer des hémorragies, et enfin les femmes jouent un rôle prédominant dans la propagation des malheurs causés. Dans la deuxième histoire, on retrouve le serpent comme incarnation du gǔ, impliquant l’utilisation du venin de serpent, et pas forcément par des gens sans scrupules : les venins peuvent être utilisés en médecine traditionnelle ; on pouvait aussi se servir de flèches empoisonnées, à la chasse ou à la guerre.

À partir de là, le gǔ devient métaphore de malheurs entraînés par les périodes de troubles et de violences, mais aussi par la propagation de maladies portées par des souffles mauvais en période de canicule. En ce sens, il n’est pas étonnant de voir surtout les régions méridionales affectées par le gǔ, comme le déclare Xie Zhaozhe (谢肇淛), écrivain de la fin des Ming originaire du Fujian, auteur d’un recueil de « Cinq mélanges divers » (《五雜俎》 /《五杂组》) où il explique que le gǔ se présente sous des formes très diverses. Idée soutenue également par Li Shizhen (李时珍), grand médecin du 16^e siècle, auteur d’une « Matière médicale classifiée » (Běncǎo gāng mù《本草纲目》) publiée en 1596 [13], qui donne l’élevage de la « chenille d’or » (jīn cán 金蚕) au pays de Shu, c’est-à-dire au Sichuan, comme une forme d’élevage de gǔ. Mais, bien plus, le gǔ est l’attribut des populations non-han du sud, et en particulier du Yunnan. Les principales victimes en seront les fonctionnaires impériaux envoyés à partir des Song dans ces régions insalubres.

o    Chaleur, poison et toxicité

Pour caractériser ce gǔ éminemment toxique, on en revient aux caractéristiques des drogues comme « la poudre du manger froid », et d’abord la chaleur, véhiculée par des « souffles empoisonnés » (dúqì 毒气), tels ceux qu’émettent les serpents, dans ces régions chaudes du sud, au début de l’été.

C’est déjà que ce disait Wang Chong (王充) au 1^er siècle de notre ère, dans sa « Balance des discours » (Lùnhéng《論衡》) [14], dans la partie « Poison des paroles » (Yándú《言毒》) :

夫毒、太陽之熱氣也，中人人毒。… 太陽火氣，常為毒螫，氣熱也。太陽之地，人民促急，促急之人，口舌為毒。…南郡極熱之地，其人祝樹樹枯，唾鳥鳥墜。巫咸能以祝延人之疾、愈人之禍者，生於江南，含烈氣也。

C’est un poison, le qi chaud du taiyang (le yang extrême) ; quand il atteint quelqu’un, il l’empoisonne… Le qi du taiyang est du feu, il agit souvent comme du poison car il est chaud. Dans les territoires du taiyang [dans le sud], les gens sont impatients et fougueux, leur bouche et leur langue produisent du poison…. À Nanjun, région d’une extrême chaleur, les gens lancent des invocations aux arbres et les arbres se dessèchent, ils crachent sur les oiseaux et les oiseaux tombent. Avec des incantations, les chamans peuvent prolonger la vie des malades, guérir leurs malheurs, car vivant dans le Jiangnan ils ont un qi ardent.

Cependant, la médecine chinoise a utilisé les drogues toxiques pour leurs valeurs toxiques, justement, en tentant d’en maîtriser la toxicité, avec tout le caractère ambivalent, fluctuant et dangereux que cela comporte.

D. Poisons, serpents et littérature

Au-delà de l’aspect purement médical, la littérature offre des récits qui traduisent une certaine fascination pour les poisons et pour les cas d’empoisonnement, comme à la cour impériale. Le poison était à portée de main quand on avait besoin de liquider un mari gênant, comme dans le Shuihuzhuan (《水浒传》), par exemple ; il pouvait offrir une intrigue à rebondissements quand une fausse accusation était portée, comme dans la pièce de Guan Hanqing (关汉卿) « L’injustice faite à Dou’e » (Dòu’é yuān 《窦娥冤》).

Cependant, on constate surtout une fascination teintée de frayeur pour le serpent, depuis les temps les plus reculés, et pas seulement quand il prend des formes féminines séductrices comme dans la légende du Serpent blanc (《白蛇传》). Le serpent est une figure récurrente dans les mythes et l’imaginaire. Chez Wang Chong, le qi du taiyang atteint son pic de chaleur, donc de nocivité, le 5^e jour du 5^e mois lunaire. C’est le jour de la fête dite « du double cinq » (Duānwǔ jié 端午节). Ce jour-là marquait le pic de l’été selon le calendrier traditionnel. La chaleur étant propice aux maladies et autres maux, apparaissaient alors toutes sortes d’animaux dangereux, ce qu’on appelait « les 5 créatures venimeuses » ou « cinq poisons » (wǔ dú 五毒), les serpents venimeux (毒蛇) en tête, juste avant les scorpions. Pour les éloigner, on collait leur effigie sur les portes en les bardant d’aiguilles, ou on portait des amulettes.

Les cérémonies d’exorcisme pratiquées ce jour-là ont été reprises dans les festivités du festival duanwu. Dans certaines régions, on a continué longtemps à mettre au poignet des enfants des fils de soie de cinq couleurs censés éloigner les maladies et esprits mauvais. Aujourd’hui, on peut se tatouer les cinq bestioles sur le corps, ou manger des zòngzi (粽子) dûment décorés des cinq poisons.

Par ailleurs, on pensait qu’il fallait combattre le poison par le poison (以毒攻毒), et que le mieux pour se protéger était de boire du vin de réalgar (xiónghuáng jiǔ 雄黃酒), c’est-à-dire du vin jaune mélangé à du sulfure d’arsenic, le réalgar étant considéré dans la médecine traditionnelle chinoise comme un antidote universel contre le venin de serpent. D’ailleurs les événements les plus dramatiques de l’histoire de la légende du Serpent blanc se passent en partie lors de la fête de duanwu : sur les conseils du moine Fahai, le mari du Serpent blanc lui fait ingurgiter ce jour-là du vin de réalgar, et elle manque en mourir.

L’un des personnages les plus captivants, à cet égard, est Ouyang Feng (欧陽锋), l’un des cinq grands maîtres du roman de Jin Yong (金庸) « La Légende des héros chasseurs d’aigles » (《射雕英雄传》), Ouyang Feng dit « le Poison de l’Ouest » (西毒) pour sa maîtrise des serpents qu’il élève comme d’autres le gǔ, et pour ses dons en toxicologie qu’il utilise pour terrasser ses adversaires, en emportant toujours un antidote avec lui.

Mais rien ne vaut le Shanhaijing. À la fin du livre, on trouve une sorte de monstrueux python appelé bashe (巴蛇), qui a pour caractéristique d’avaler des éléphants entiers. Dans les « Questions au ciel » (Tiānwèn《天问》)  des « Chants de Chu » (Chuci《楚辞》), Qu Yuan se demande comment ce serpent, après avoir avalé un éléphant, peut en digérer les os. La réponse est donnée dans la partie du Shanhaijing traitant des terres méridionales, « Le Livre des terres du Sud entre les mers » (《海內经. 海内南经》 ), accompagnée d’une prescription médicale :

巴蛇食象，三岁而出其骨，君子服之，无心腹之疾。其为蛇青赤黑。一曰黑蛇青首，在犀牛西。

Quand le serpent ba a avalé un éléphant, il régurgite les os au bout de trois ans. L’homme de bien qui en prend comme remède ne souffrira ni du cœur ni du ventre. Ces serpents sont verts, jaunes, écarlates ou noirs. On dit aussi que ceux qui sont noirs ont la tête verte. Ils vivent à l’ouest du pays des rhinocéros.

En fait, la médecine et la pharmacopée chinoises puisent aux mêmes sources populaires (et orales) que ces classiques.

À lire en complément

La nouvelle « Poison » (《毒药》), de Shi Tiesheng (史铁生), publiée dans « Littérature de Shanghai » (《上海文学》) en octobre 1986. Traduction en français par Annie Curien dans le recueil Fatalité, Gallimard/nrf, 2004.

La nouvelle se présente dès les premières lignes comme une légende, dans une île imaginaire, autour de deux vieillards et deux idées directrices : l’élevage de poissons monstrueux et les pilules mortelles comme ultime recours dans la vie. Des deux vieillards, l’un revient dans l’île qu’il a quittée il y a longtemps, pour aller voir l’autre, qui vit en ermite, et herboriste, au sommet de la plus haute montagne de l’île et refuse de la reconnaître. S’il revient voir le vieil ermite, c’est pour lui rendre les deux pilules que l’autre lui a donnée avant qu’il parte, qui l’ont aidé à vivre par le seul fait de savoir qu’il pouvait en finir grâce à elles, mais dont il ne s’est jamais servi. Pilules qui s’avèreront totalement inoffensives à la fin du récit, dans une superbe chute.

Il y a plusieurs clés de lecture, entre les poissons monstrueux élevés à force de substances nocives, comme une mode malsaine et compétitive qui touche l’ensemble de l’île, et l’illusion apportée par les deux pilules de l’ermite herboriste, censées pouvoir donner la mort, mais qui ont en fait aidé à vivre, un peu comme des pilules d’immortalité, ou plutôt de longévité.